Phêrô Phạm Văn Huỳnh _ Chủng sinh K15

Dẫn nhập

Con người là hữu thể của tương quan. Trong đó, tương quan với Đấng Tạo Hóa là trước hết, nếu không ngoa ngữ thì đó là mối tương quan tiên quyết về sự sống còn của con người. Các tôn giáo đều tuyên bố như một tín điều rằng, “thiên nhân tương dữ - trời và người tương quan mật thiết với nhau”. Giáo Hội Công Giáo đã cho thấy được chiều kích sâu thẳm trong mối quan hệ này: tự bản tính và do ơn gọi, con người là một hữu thể có tôn giáo.[1] Như thế, theo thiển ý, tự trong bản tính sâu xa của con người luôn có khát vọng hướng về Siêu Việt, Đấng vượt xa mọi thực tại khả giác.  Anh cứ là người thì có khát vọng sâu xa, cái gì đó là siêu hình. Có lẽ, đây mới là yếu tố khiến con người là linh ư vạn vật, chứ không đơn thuần chỉ là lý tính. Nếu viện dẫn theo lý thuyết của Aristote, năng hướng tự nhiên về Đấng siêu việt như là ‘mô thể’, là cái đơn nhất; nhưng lại thể hiện rất đa phức qua các hình thái tôn giáo, các trào lưu triết học có thể gọi là ‘chất thể’.

Nhưng ở thái cực khác, nhiều người không chấp nhận tôn giáo. Hẳn có nguyên do của nó! Chiến tranh, bạo lực, cái ác, rồi bao vấn đề hiện sinh đang hoành hành trong thế giới khiến con người đau khổ, vậy Thượng đế ở đâu, nếu như Ngài tốt lành? Khốn thay nhiều con người đang nhân danh tôn giáo, Thượng đế để mưu cầu cho cái chân lý ‘số đông’, đó là cái cớ vấp phạm. Karl Marx cho rằng tôn giáo chỉ là thuốc phiện ru ngủ con người. Như Hegel, Jean Paul Sartre chủ trương rằng, Thượng đế chỉ là một dạng phóng thể, là sản phẩm trong trí tưởng tượng của con người, nếu có Thượng đế thì đó chính là tôi là anh.[2] Nhưng nếu xét cho kỹ thì đây là một lối trốn tránh từ hậu quả do thương tổn tôn giáo gây ra, bởi lẽ, anh không thể mất công để chứng minh một cái gì đó không hiện hữu.

Nhìn vào lịch sử triết học, Thiên nhân tương dữ là một vấn đề lớn của nhân loại, vì thế, triết học không thể không bàn đến, dẫu khía cạnh của tôn giáo vượt xa cấu trúc của lý tính, có khi là phi lý: tôn giáo có nhiều lí lẽ mà lý trí không tài nào hiểu thấu. Nhưng cách nào đó, trong chính khả năng của lý trí, dù là thuyết hữu thần hay phiếm thần luận cũng là một cố gắng đưa Thượng đế đến với cuộc sống con người. Nếu khả năng hướng thần của con người là bản tính thì nó không thể không là vấn đề trong hiện sinh trung thực. Đó là lập trường của triết gia Kierkegaard.

Jonh Wahl viết: “… Chúng ta chân thành nói rằng Kierkegaard là con người hướng siêu việt, là con người thực sự đã vươn qua hai giai đoạn hiếu mỹ và đạo hạnh để vươn tới giai đoạn tôn giáo đã là lẽ sống của Kierkegaard, chính tôn giáo đã giải thoát con người khỏi tình trạng tầm thường để nâng cao con người lên trực tiếp thông cảm với Tuyệt đối.” Bài viết muốn tìm hiểu học thuyết của Kierkegaard, đồng thời, trong tư cách là chủ thể tính muốn nêu ra vài nhận định và cảm nghiệm về đời sống tôn giáo.

1. Cuộc đời và sự nghiệp

Soren Kierkegaard (1813 – 1855), tại Copenhague (Đan Mạch). Thân phụ của ông là Mikael Pedersen Kierkegaard (không rõ tên mẹ), sống ở vùng quê, miền Jutland. Soren Kierkegaard là con út trong gia đình có 7 anh em và là con của người vợ thứ, là người giúp việc cho gia đình của Mikael. Thuở nhỏ là người rất thông minh, ngoan đạo.  Năm 1840, lấy bằng thần học. Năm 1841, lấy bằng tiến sĩ triết học. Ông được coi là người đặt nền móng cho nền triết học hiện sinh.

Một số tác phẩm lớn:

-        Những chặng đường đời (Etapes sur le chemin de la vie)

-        Ou bien … ou bien (Hoặc là … hoặc là)

-        Tái bút cho những mảnh vụn triết lý (Post Sciptum Aux Miettes Philosophiques)

-        Kinh hãi và run sợ (Crainte et Tremablement) – 1845

1. Nội dung

Như nhận định ban đầu, niềm tin vào Thượng đế là một năng hướng tự nhiên, là vấn đề của “con người xét như là con người”. Tuy nhiên, năng hướng này xuất hiện ra đời sống con người theo từng giai đoạn, hay ít nhiều người ta có sự lầm lẫn giữa tôn giáo và đời sống đạo hạnh. Thậm chí rập khuôn những lĩnh vực trong đời sống tôn giáo trên bình diện thuần lý. Những nghiên cứu của ông tổ hiện sinh Kierkegaard sẽ cho thấy chiều kích sâu xa của đời sống tôn giáo, và hơn nữa cho thấy chiều kích tôn giáo là một vấn đề hiện sinh trung thực.

1. Giai đoạn thẩm mỹ (Stade esthétique)

Ở giai đoạn này, theo Kierkegaard con người hoàn toàn là đời sống mê sắc và những cảm giác nhục dục. Tức là hành động theo bản năng và cảm xúc của mình, bị chi phối hoàn toàn bởi giác quan. Mục đích ở giai đoạn này không gì khác chỉ là khoái lạc.[3] Sống cái cảm giác không thua kém gì con vật. Con vật nó cũng có khoái cảm, thích ăn, thích uống, thích ‘gái đẹp’ và thõa mãn tình dục. Don Juan là nhân vật điển hình cho đời sống này: “Tình yêu của chàng ta không thuộc về tâm hồn, mà thuộc về các giác quan, và theo khái niệm về nó,… chàng không yêu riêng một người nào, mà là tất cả” (trong cuốn Ou bien … Ou bien)[4].

Giống Kierkegaard ở giai đoạn này, trong cuốn “Buồn nôn” của Sartre, ông đã mô tả cuộc sống của chàng Roquenly, nàng Anny và bà chủ tiệm cà phê không khác gì con vật: “ăn ngủ, ăn ngủ, sống từ từ, êm êm, như những cây kia và như vũng nước này.”[5] Cái đời sống này đúng là nôn mửa, sống như cứ thừa ra. Do đó, ở giai đoạn này con người không biết gì về các tiêu chuẩn đạo đức phổ quát và không có niềm tin tôn giáo chuyên biệt.

Tuy nhiên, trong giai đoạn này con người nhận ra rằng, con người không chỉ khả năng là cảm tính mà còn khả năng là tinh thần. Tức là ý thức về một điều gì đó, cái làm cho con người khác con vật: “Cá nhân ý thức rằng, bất chấp các kinh nghiệm giác đa dạng của họ, đời sống còn bao gồm, hay phải bao gồm một cái gì hơn là các kinh nghiệm giác quan hay cảm xúc.”[6] Như thế, con người buộc phải chọn lựa, hoặc là – hay là. Hoặc là ở lại trong tình trạng hiếu mỹ, đời sống đơn thuần chỉ là sắc dục. Hay là đi tiếp, bước sang ngưỡng của mới (đời sống đạo đức), nếu anh còn là người; tuy nhiên, sự chọn lựa này không thể đạt được bằng tư duy, mà bằng hi vọng của ý chí, một sự quyết tâm. Cái hoặc là – hay là không đơn thuần dễ dàng, vì một mặt nó đã bén rễ sau trong con người anh, mặt khác bằng hành động của ý chí khiến anh đúng là con người, chỉ con người mới có sự vươn lên.

2. Giai đoạn đạo đức (Stade éthique)

Nếu Don Juan là hiện thân của giai đoạn hiếu mỹ, thì Socrate được Kierkegaard lấy làm biểu tượng cho giai đoạn đạo hạnh. Ở đây, con người cần nhận ra và chấp nhận các quy tắc hạnh kiểm mà lý trí đưa ra. Đồng thời, phải chấp nhận những giới hạn mà trách nhiệm đạo đức ràng buộc cho họ. Đạo hạnh thì theo luân lý lương tri, nhưng phải có tính phổ quát.[7] Cái phổ quát ở đây chỉ đơn thuần là cái của xã hội, của gia đình. Vì thế, con người đạo đức phải hủy diệt tính riêng biệt của mình để trở thành cái phổ quát. Ông đề cao vai trò luân lý của gia đình, vì gia đình là trường dạy cho con người có đức tính. Bởi thế, tình yêu trong giai đoạn này không đơn thuần chỉ cái cái thõa mãn con mắt, hay tính xác thịt; nhưng là sự cam kết trong luân lý để tình yêu mang tính chất trường cửu. Và mục đích trong giai đọan này chỉ đơn thuần là nhiệm vụ, sự tín trung. Và con người đạo hạnh là con người sống trung thành với bổn phận. Tuy nhiên, cái luân lý và đạo hạnh ở đây không đơn giản là thuần lý như Kant chủ trương, mà là cái kinh nghiệm của bản thân.

Dù đã bước qua giai đoạn đạo hạnh, nhưng cái khả năng hoài niệm ăn sâu trong bản chất của con người, đời sống đạo hạnh đã đánh bật đi sự tuyệt vọng do con người hiếu mỹ gây nên, nhưng cái gốc rễ của nó vẫn còn đó. Chính cội nguồn lại là nỗi lo âu của con người. Vì thế, con người nhận ra mình không đủ khả năng chu toàn luật đạo đức, họ cố tình vi phậm luật đó. Họ bắt đầu ý thức, mặc cảm với tội lỗi. Dù con người đạo hạnh đã là cuộc sống khá đẹp trong con người hiện sinh, nhưng với cái vô thể tính (như Sartre chủ trương), cộng với sự mặc cảm tội lỗi  thì hẳn họ không muốn dừng lại và thỏa mãn trong đời sống đức lý. Một lần nữa, con người phải chọn lựa giữa cái hoặc là – hay là. Hoặc là chu toàn bổn phận đạo đức của con người đạo hạnh, hay là đáp ứng ý thức mới, “là ý thức về sự giới hạn của họ và sự lìa xa Thiên Chúa là Đấng mà họ thuộc về, và sức mạnh của họ phải đến từ Ngài.”[8] Ông gọi đây là “cú nhảy” của đức tin, không thể đạt được bằng con đường tư duy.

3. Giai đoạn tôn giáo (Stade riligieuxs)

Đây là nét chấm phá lớn nhất trong triết học Kierkegaard, một hành trình tất yếu của con người hiện sinh, mà hiện sinh trung thực ắt phải vươn đến siêu việt. Đời sống tôn giáo thì vượt hẳn trên các luân lý. Nếu Socrate là đại diện cho con người đức lý thì Ápraham chính là “kiểu mẫu” cho con người tôn giáo. Trong cuốn “Kinh hãi và run sợ”, ông đã thắc mắc hành động của Ápraham, đông thời phân tích và đưa đến một số nhận định. Hẳn ta khá rõ về câu chuyện của cụ Ápraham, thực tế, cụ là người kính sợ Thiên Chúa, nhưng cụ rất yêu mến đứa con trai là Isaac. Nhưng Thiên Chúa lại muốn ‘mạng’ của đứa con cụ, và cụ thực hiện, may thay đó chỉ là thử thách của Thiên Chúa. Nếu ở bình diện đạo đức thì Ápraham là kẻ sát nhân đại ác hung bạo nhất vì giết con mình, nhưng lạ thay, ông được phong tước hiệu là “cha của những kẻ tin”. TIN là hành vi là mấu chốt làm nên con người của đời sống tôn giáo. Theo Kierkegaard, đức tin có hai chuyển động, thứ nhất là sự nhẫn nại vô cùng, thứ hai là tin tưởng sẽ vãn hồi được tất cả. Bản ngã hay nhân vị là từ ngữ mấu chốt trong con người hiện sinh mà ông muốn khai triển, và rõ nhất nếu chúng ta đặt nó trong tương quan với Thiên Chúa, hay sự hiện hữu của Thiên Chúa gợi ý cho ta về bản ngã của mình.[9] Nhưng Kierkegaard đã chống lại Hegel, cũng như Kant trả lại nét thuần túy hay có thể nói là bí mật của tôn giáo, ở chỗ, con người không thể tìm kiếm Thiên Chúa cách khách quan. Thiên Chúa là một chủ thể tính, không là khách thể, không là đối tượng trong trí năng con người.

Cụ Ápraham đã hành động vì cái phi lý, bởi vì chính cái hành động này là việc ông trong tư cách cá thể loại cao hơn cái phổ quát.[10] Kierkegaard gọi hành động của cụ là người hiệp sỹ của đức tin, và hành động đó làm nên chiều kích sâu thẳm trong tôn giáo: “người mà phủ nhận chính mình và hi sinh vì bổn phận thì từ bỏ cái hữu hạn để nắm bắt cái vô hạn, bỏ cái chắc chắn để lấy cái chắc chắn hơn.”[11] Vì vậy, theo Kierkegaard, chỉ có đời sống tôn giáo mới giúp con người vãn hồi được nhân vị của mình, vì “bao lâu còn sống trong vòng đạo hạnh, con người còn phần nào sống trong phóng thể: con người còn sống như mọi người thôi, nghĩa là còn sống trong phổ thông, chưa theo nhân vị độc đáo của mình.”[12] Sau hơn nữa, hẳn đây là chiều kích rõ nét trong Ki-tô giáo, ông nói: “nhờ đức tin, con người nói chuyện cha con với Thượng đế, nối lại mối tương quan riêng với Ngài. Như thế, nhân vị con người bước vào trạng thái thông cảm đặc biệt với Thượng đế.”[13] Được thông giao với Thượng đế là đỉnh cao trong những dự phóng, nhất là dự phóng về siêu việt.

Kierkegaard nhận thấy, đời sống tôn giáo giải thoát con người khỏi những cái thiện cận và tầm thường của luân lý duy nhiên.[14] Cái lý lẽ của tôn giáo là không lý lẽ, xét trên bình diện thuần lý. Đức tin thì hoàn toàn vượt xa tầm mức lý trí, không gì khác, đòi buộc một “cú nhảy” trong thái độ tin và yêu.

III.         Nhận định

1. Tôn giáo là lẽ sống

August Comte trong hệ thống triết lý của mình đã đưa ra thuyết tam trạng (như là 3 giai đoạn trong một đời người): thần học (tôn giáo), siêu hình (triết học) và khoa học thực chứng.[15] Lý thuyết này hoàn toàn ngược hẳn với Kierkegaard, cái đích sâu xa của con người hiện sinh là tôn giáo thì Comte lại cho đó là giai đoạn của mê tín, của cái nhìn ngây thơ. Hẳn cái nhìn của August Comte cũng có cái lý cho chiều kích nguyên thủy, nhưng theo thời gian, con người lại biến cái ‘bản tính’ sâu xa đó thành lý chứng khả thể cho lý trí. Mặt khác, nếu khoa học thực chứng là đích đến thì hẳn con người bị giản lược quá nhiều; bởi lẽ, ngay cả một sự sống đơn giản nhất khoa học cũng ‘bó tay’ huống hồ gì là con người – linh ư vạn vật. Cái mà Comte ‘hạ bệ’ thì Kierkegaard lại coi là sự sống còn của con người hiện sinh trung thực. Ba giai đoạn của Kierkegaard cũng khác xa với phép biện chứng của Hegel. Nếu Hegel muốn đưa tinh thần con người lên đến mức tuyệt đối, thì ở Kierkegaard lại cho thấy đó là một kinh nghiệm cá nhân vươn đến siêu việt và đáp trả bằng một hành vi dấn thân.[16] Như thế, việc vươn lên đến đời sống tôn giáo của Kierkegaard chỉ là một kinh nghiệm cá nhân, chưa hẳn mang tính phổ quát của kiếp người. Về ý nghĩa này, hành trình vươn đến Siêu việt của ông cũng tựa như kinh nghiệm ‘trở về’ với Thiên Chúa của thánh Augustinô.[17] Từ hai kinh nghiệm cá này liệu ta có thể suy nghĩ sâu hơn về chiều kích tôn giáo trong con người hiện sinh? Như đã nói ban đầu, chiều kích tôn giáo là năng hướng tự nhiên, tức từ bản tính. Sách Trung Dung viết: “Thiên mệnh chi vị tính – cái mà Trời ban thì gọi là tính”, hẳn phần nào gợi mở cho ta về vấn đề. Theo thiển ý, đời sống tôn giáo là sự nổ lực vượt lên trên giai đoạn hiếu mỹ và đạo hạnh, nhưng sâu xa là ‘ân ban’.

Kierkegaard đã đưa vị thế của tôn giáo vào lại trong nền triết học, hay cho thấy mối tương quan khăng khít giữa triết học và thần học. Đương nhiên, lĩnh vực của tôn giáo thì vượt xa lý luận của lý trí: cái ‘có lý’ của lý trí thì với tôn giáo là ‘phi lý’. Bởi lẽ, “Đạo khả đạo phi thường Đạo, Danh khả danh phi thường Danh – Đạo mà có thể diễn tả được thì đâu phải đạo vĩnh cửu, Danh mà nói được thì đâu phải danh thường hằng” (Đạo Đức Kinh, chương 1). Chính Kierkegaard đã đặt nền tảng để về sau Karl Jaspers và Gabriel Marcel suy tư và phát triển thêm về chiều kích tôn giáo. Jaspers đã dùng phương pháp “soi vào hiện sinh” để chứng minh rằng, con người không thể sinh hoạt ngoài Thượng đế được, cho nên một là chúng ta truy nhận Thượng đế là chủ đích mà hiện sinh vươn tới, hai là chối Thượng đế và tạo ra thần linh cho riêng mình.[18] Và Thượng đế mà các nhà hiện sinh khuynh hữu bàn đến đó là Thiên Chúa của Kitô giáo, một Thiên Chúa ngôi vị, siêu vượt trên mọi sự, đó là Thiên Chúa của mạc khải: “Thiên Chúa của Áp-ra-ham, Thiên Chúa của I-xa-ác, Thiên chúa của Gia-cóp” (Xh 3,6). Và điều này dễ hiểu để Kierkegaard nhất quyết vươn đến đời sống tôn giáo, vì đó chính là lẽ sống, ý nghĩa tối hậu của lẽ hiện hữu con người. Nếu vận dụng triết lý đặt cược của Blaise Pascal thì hành động chính yếu của đời sống tôn giáo là TIN, tức là hành vi đánh cược (Parier): hoặc tin hoặc không tin sự hiện hữu của Thiên Chúa.[19] Theo Kierkegaard, hành động của Ápraham là điển hình cho niềm tin tôn giáo, vì hành động đó vượt xa mọi luân lý của lý trí, dù đó luân lý tiên thiên.

Tuy nhiên, trong hành trình vươn đến đời sống tôn giáo, có lẽ ông đã hơi ích kỷ khi đòi hỏi thái quá nơi người bạn đời tương lai (nàng Olsen). Thiết nghĩ, điều này chính ông cũng không có sự tôn trọng cái hiện sinh trung thực nơi người khác.

2. Tìm lại chính mình

Như một hệ quả tất yếu của cuộc “phối Thiên”, Kierkegaard đã cho thấy một chiều kích khá đặc biệt, chính lúc con người thông giao với Thượng đế cũng chính là lúc con người vãn hồi được nhân vị của mình. Điều mà ở hai giai đoạn trước, nhất là giai đoạn đạo hạnh, con người bị mất hút trong cái gọi là luân lý phổ quát, đó là một dạng phóng thể[20]. Theo Sartre, tương giao giữa con người với Thượng đế là một dạng phóng thể, vì bản chất con người là vô thể tính nên ‘thiếu’ tất cả, ngay cả việc ‘làm’ Thượng đế. Trái lại, Kierkegaard cho đó là cách duy nhất con người tìm lại chính hữu thể mình. Có lẽ, nhờ khía cạnh này ông đã lấy lại được ưu thế về mặt Hữu thể luận trong nền triết học, cái mà các nhà hiện sinh khuynh tả muốn đánh bật đi. Và chính điều này phần nào giúp ta hiểu hơn về công trình sáng tạo cách thuần lý dựa trên nền tảng Hữu thể luận.

Theo Kierkegaard, con người đức hạnh còn sống trong sự rằng buộc của luân lý phổ quát, cái mà Nietszche gọi là luân lý nô lệ. Hẳn chỉ là một kinh nghiệm cá nhân, nếu không ông đang làm giảm tầm mức quan trọng của xã hội tính. Nếu là hiện sinh trung thực, liệu sự vươn lên đến tầm mức tôn giáo chỉ đơn thuần là việc của một cá thể? Theo Sartre, hòn đá, cây cối, cái bàn, … là hữu thể tự thân, bởi nó là sự vật cứng đờ không thể mở ra. Nhưng con người là hữu thể tự quy, có thể mở ra với thế giới.

Trong phóng dụ về cái hang, Plato đã dùng hình ảnh người tù nhân ‘thoát’ ra ngoài và nhìn thấy được thực tại, nhưng trong tinh thần “bị liên lụy” người đó trở lại hang để “cho biết” những gì mình “được biết” với tù nhân khác. Plato đã ám chỉ người đó là thầy mình, Socrate. Hẳn Kierkegaard khá tinh tế để đưa Socrate đại diện cho người sống đạo hạnh! Và theo mô tả của Plato trong cuốn Phaedo, Socrate khát khao và tin tưởng để vươn đến thực tại Linh tượng, cái siêu vượt bên kia của thế giới khả giác: “Tôi nghĩ rằng mình sẽ đoàn tự với những người đầy đức hạnh, dù tin tưởng này không mấy chắc chắn, đồng thời cũng đoàn tụ với những thần linh hoàn toàn thánh thiện, điều này tôi dám quả quyết.”[21] Theo thiển ý, hẳn con người đạo hạnh đã có cảm thức về tôn giáo chăng? Thiết nghĩ, cái thực tại mà Socrate vươn tới cũng là hình ảnh tiên trưng ‘vãn hồi nhân vị’ của Kierkegaard. Nhưng Kierkegaard vẫn chưa xếp Socrate vào mẫu người tôn giáo, nếu điều Socrate vươn đến như một “mạc khải” thì Kierkeaard đã nhầm to. Nhưng, Socrate đã đồng hóa đức hạnh với tri thức, tức vẫn còn nằm trên bình diện thuần lý thì Kierkegaard đã đúng, vì TIN là đóng đinh lý trí vào Đức Kitô.

3. Tôn giáo không là hiếu mỹ, đạo hạnh mà là tất cả.

Theo thiển ý, nếu ta cứ xét từng giai đoạn trong hành trình vươn đến siêu việt của Kierkegaard thì không hợp lý lắm. Bởi lẽ, mỗi giai đoạn là cả một hệ thống tư tưởng triết học mà xưa nay các triết nhân muốn khai thác. Nếu làm thế thì chắc hẳn có nhiều điều ta cần phải bàn và phê phán lối nhìn nhận của ông; tuy nhiên, dù là hiếu mỹ hay đạo hạnh thì đó là tất cả các phương diện mà con người hiện sinh phải có, và những giai đoạn đó sẽ là vô nghĩa nếu không vươn đến cứu cánh của hiện sinh trung thực là đời sống thông giao với Thượng đế. Kierkegaard từ kinh nghiệm cá nhân đã cho thấy con đường đến với thần linh là một quá trình tiệm tiến. Tuy nhiên, kinh nghiệm đó lại cho thấy một sắc màu u ám trong mỗi giai đoạn, có thể là cái nhìn của hiện thực, và nó không có tính phổ quát.

Bắt đầu là sự ham thích cái đẹp nơi con người, nhưng tiếc rằng giai đoạn hiếu mỹ chỉ dừng lại trên giác quan thì chỉ là ‘con vật’. Ta thử viện dẫn lý thuyết của Plato, bắt đầu từ những cái đẹp của sự vật khả giác, rồi vươn đến cái xa hơn và cao nhất là cái Đẹp tự thân. Hẳn cái Đẹp này đã mang một sắc thái khác, có cái gì đó là thanh cao, vượt xa mọi thực tại khả giác. Từ đó, ý niệm đó sẽ ảnh hưởng đến cả đời sống chúng ta; bởi lẽ, ta đã vượt ra khỏi cái nhìn tầm thường để mặc lấy ‘cái nhìn thần linh’[22]. Như thế, suy nghĩ cho rốt ráo thì tôn giáo nó đã tiềm ẩn trong mọi khía cạnh hiện sinh của con người. Về điểm này thì triết học của Kant đã khá tinh tế và sâu sắc, cái mệnh lệnh tuyệt đối hay về sau gọi là lương tâm hẳn là cái phổ quát, cái từ sâu xa trong bản tính con người. Tôn giáo đã là tiềm tính trong anh, nhưng như một ân ban. Vì thế, Kant đã khá khiêm tốn để trình bày một niềm hi vọng vào Thiên Chúa, nếu như được phép: “Tôi có thể hi vọng điều gì?” Chính Thiên Chúa là nguồn bảo chứng cho đời sống đạo hạnh của anh.

Có lẽ cái luận điệu trên đây của bản thân để nói lên rằng, đời sống với Siêu việt là chân lý. Sẽ không có con người hiếu mỹ hay đạo hạnh mà là con người tôn giáo. Con người sẽ là người nếu sống trong mối tương quan Thiên-nhân, ngược lại, tất cả sẽ là hư vô. Nhưng nếu nói thế này hẳn nhiều người sẽ lấy làm khó chịu, vì nhiều người không theo một tôn giáo nào. Họ không phải là người sao? Nhiều khi từ ngữ đưa lại nhiều cái giới hạn cho lý trí, hẳn không phải vô ý mà Khổng Tử kết luận: “Thư bất tận ngôn, ngôn bất tận ý.” Đừng dừng lại trên từ ngữ, nếu thế ta đồng ý với chủ trương của thuyết Duy danh. Vậy, tất cả những sinh hoạt, hành vi của “con người xét là con người” đều là sinh hoạt tâm linh. Tuy nhiên, Kierkegaard đã cho thấy mức cao nhất trong đời sống tôn giáo là sự gắn kết mật thiết giữa con người và Thượng đế như cành cây gắn với thân cây. Đây không là nổ lực suy tư của Augustinô hay Kierkegaard mà là một sự mạc khải của Thiên Chúa, qua Đức Giêsu Kitô.

Kết luận

Ở đây xin viện dẫn tư tưởng quá là sâu sắc của Nietzsche: “Hãy trở thành con người trung thực mà anh đang mang sẵn trong người.”[23] Nhưng ‘cái’ trung thực của Nietzsche hẳn không vươn đến siêu việt, vì ông nhận thấy Thượng đế đã chết, giờ là thế giới của siêu nhân.[24] Nhưng nếu suy nghĩ cho sâu chủ trương của ông thì con người ‘siêu nhân’ cũng phần nào chạm đến cái trung thực, tức con người tâm linh. Nếu anh sống thực đúng với cái sâu thẳm trong con người hẳn anh không thể không hướng thần! Kinh nghiệm của Khổng Tử cho hay: “Đạo bất viễn nhân.” Cái đã là ‘đạo’ là lẽ sống thì không thể nào rời xa con người. Cho nên, những luận lý của Kierkegaard khá là sâu sắc và logic.

Lẽ sống của Kierkegaard đáng để CHÚNG TA phải suy niệm, vì ông đã cho thấy nỗi ưu tư khắc khoải của con người hiện sinh. Lẽ sống đó chính là Thiên Chúa mạc khải, chứ không là sản phẩm từ nổ lực suy tư của con người. Và xa hơn nữa, lẽ sống đó đối với con không chỉ nằm trên từ ngữ mà đó chính là Đức Giêsu Kitô, vì chính Người “là con đường, là sự thật và là sự sống” (Ga 14,6). Kierkegaard là triết gia hẳn vẫn mang nặng tính duy lý, nhưng cái kinh nghiệm tôn giáo của ông đáng để học hỏi. Và hơn hết, nếu hiện sinh trung thực thì chính lẽ sống mà tôn giáo mang lại không nằm đâu xa nhưng chính sâu thẳm trong bản thân anh, như thánh Augustinô cảm nghiệm: “Hãy đi vào nội tâm anh, vì ở đó có Chân lý.”

Kierkegaard đã chỉ ra rằng, khi con người thông giao với Thiên Chúa cũng chính là lúc con người vãn hồi nhân vị của mình. Theo Marcel, yếu tố quan trọng trong nhân vị con người đó là sự tự do. Hẳn đây là yếu tố không thể bỏ qua của người sống tôn giáo, vì trong triết học siện sinh tự do là yếu tố quan trọng. Nếu lý tính là cái yếu tố để là con người theo triết học truyền thống, thì hiện sinh lại cho đó là tự do. Sartre cho rằng, con người không gì khác là tự do. Và tự do ở đây không phải muốn làm gì thì làm, nhưng tự do đích thực như Marcel: “con người không phải là mực thước cho mình, nhưng con người phải ướm mình trên mực thước cao cả là Thượng Đế. Con người sẽ tìm thấy tự do đích thực và cách sống toàn diện.”[25]

[1] Giáo lý Hội Thánh Công giáo, số 44.

[2] x.Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh, Nxb. Văn Học, Hà Nội, 2012, 304.

[3] x.Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh, op.cit., 85.

[4] Bernard Morichère (Phan Quang Định dịch), Triết Học Tây Phương Từ Khởi Thủy Đến Đương Đại, Nxb. Văn Hóa Thông Tin, Hà Nội, 2010, 873.

[5] Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh, op.cit., 313.

[6] Samuel Enoch Stumpf (Đỗ Văn Thuấn và Lưu Văn Hy dịch), Lịch Sử Triết Học Và Các Luận Đề, Nxb. Lao Động, Hà Nội, 2007, 384.

[7] x.Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh, op.cit., 93.

[8] Samuel Enoch Stumpf (Đỗ Văn Thuấn và Lưu Văn Hy dịch), Lịch Sử Triết Học Và Các Luận Đề, op.cit., 385.

[9] Samuel Enoch Stumpf (Đỗ Văn Thuấn và Lưu Văn Hy dịch), Lịch Sử Triết Học Và Các Luận Đề, op.cit., 386.

[10] x.Bernard Morichère (Phan Quang Định dịch), Triết Học Tây Phương Từ Khởi Thủy Đến Đương Đại, op.cit., 875.

[11] Ibid., 876.

[12] Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh, op.cit., 95.

[13] Ibid., 99.

[14] Thuyết duy nhiên là hình thức cụ thể của thuyết duy lý: nó phát sinh từ những đạo lý cho rằng những gì vượt quá tầm mức trực giác của tâm trí con người, đều bị xếp vào loại những cái con người không thể biết được. Họ đã nhân danh triết học và lý trí để giết chết Thượng đế.

[15] Samuel Enoch Stumpf (Đỗ Văn Thuấn và Lưu Văn Hy dịch), Lịch Sử Triết Học Và Các Luận Đề, op.cit., 288.

[16] Ibid., 384.

[17] x. ĐVC Vinh-Thanh, Đại cương Triết học phương Tây, Lưu hành nội bộ, 37.

[18] Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh, op.cit., 236.

[19] Bernard Morichère (Phan Quang Định dịch), Triết Học Tây Phương Từ Khởi Thủy Đến Đương Đại, op.cit., 459.

[20] Nghĩa là làm cho mất bản thể của mình, biến nó thành một bản thể khác. (Theo Từ Điển Triết Học của Nguyễn Văn Hiến Minh).

[21] Plato (Nguyễn Văn Khoa dịch), Đối Thoại với Socrate 1, Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2014, 287.

[22] Từ ngữ then chốt trong được trình bày trong bài thơ Hữu thể của Parmenide. Ở đây, vấn đề không đơn thuần là một nổ lực suy tư của con người nhưng là một ‘mạc khải’.

[23] Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh, op.cit., 208.

[24] x.Iriedrich Nietzsche (Trần Xuân Kiêm dịch), Zarathustra đã nói thế, Nxb. Văn học, Hà Nội, 2016, 138.

[25] Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, op.cit., 287.

https://dcvphanxicoxavie.com/